IMBRICAÇÕES ENTRE HISTÓRIA INDIANA E CULTURA HINDU: O CASO LITERÁRIO DO RĀMĀYAṆA DE VĀLMĪKI por Matheus Landau de Carvalho

A cultura hindu se destaca no cenário mundial por constituir um dos mais antigos e dinâmicos conjuntos de tradições culturais da humanidade ainda existentes. Através, principalmente, de suas expressões religiosas, é possível visualizá-las como manifestações histórico-culturais que começaram, de maneira mais recorrente, a ser classificadas como “hindus” em si por islamitas que habitavam a região da Pérsia como uma designação religiosa que diferenciasse os muçulmanos aquém do rio Indo [em sânscrito sindhu, lit. “mar”, “oceano”] dos não-muçulmanos que habitavam além do mesmo rio. Após o estabelecimento soberano dos muçulmanos sobre grande parte do subcontinente indiano, os britânicos se apropriaram, a partir do século XVIII, destes termos como denominadores comuns para se referir a vários segmentos religiosos distintos entre si então presentes na região, contribuindo para sua divulgação e uso amplamente estabelecidos [Rodrigues, 2006, p. 4]. Por tradições hindus será entendido aqui um conjunto de expressões culturais singulares que tendem a se adequar às diversidades regionais, históricas, individuais e comunitárias oriundas do subcontinente indiano, segundo uma pluralidade de tradições com suas comunidades de praticantes, seus sistemas de atos, seus conjuntos de doutrinas e seus processos de sedimentação de experiências, revelando uma flexibilidade e uma abertura acostumada à coexistência de opostos nas esferas ritualística [yajña], gnóstica [jnāna] e mística [bhakti]. [cf. Carvalho, 2017, p. 234, n. 3].

 

Um dos pontos dinâmicos de polissemia cultural das tradições hindus é uma de suas quatro aspirações fundamentais da condição existencial humana [puruṣārthas], o dharma, que refere-se originalmente ao sustentáculo cosmogônico primevo e seu equivalente no ritual humano, assim como a extensão do ritual à esfera das normas sociais e éticas: “Manter a estrutura e as divisões básicas do mundo natural e social, e manter a identidade própria de alguém num sistema de equilíbrio mútuo – isto é no mínimo parte do escopo semântico de dharma, e é provavelmente parte de seu sentido mais antigo e original.” [Halbfass, 1991, p. 389].

 

A partir da mesma raiz verbal – dhṛ como “apoiar”, “sustentar”, “manter em equilíbrio” – Ludo Rocher [2003, p. 102] aponta para o dharma como aquilo que prevê a maneira correta de se manter a ordem e o equilíbrio do universo de modo geral: desde que cada elemento no cosmos se comporte de acordo com seu dharma, o equilíbrio em seu todo é mantido; desde que cada elemento no cosmos de desvie de algum modo de seu dharma, acarreta determinado adharma e perturba o equilíbrio em seu todo. Esta sintonia entre microcosmo e macrocosmo reflete-se no âmbito do ser humano através da noção de que o dharma governa todo aspecto e toda atividade na vida de um hindu ao englobar uma gama de deveres éticos, familiares e sociais segundo uma conduta apropriada [ācāra] para diversos contextos, e pressupor a realização de rituais védicos [yajñas] por parte do indivíduo, segundo os respectivos fins soteriológicos previstos pela cultura hindu.

 

As demandas do dharma hindu estão refletidas em textos sagrados das tradições védicas agrupados e organizados de acordo com uma classificação tradicional de origem indiana, em duas grandes categorias, que no idioma sânscrito recebem as denominações de śruti e de smṛti. Śruti – lit. “o que é ouvido” – é um conjunto de textos ligados à transmissão oral, que não data a um período particular, mas atravessa a história das tradições hindus. É um corpus de ensinamentos de transmissão discipular que propicia uma relação direta e imediata com o conhecimento e a experiência contidos nos textos fundamentais das quatro tradições ritualísticas e filosóficas dos Vedas, quais sejam, o Ṛgveda, o Sāmaveda, o Yajurveda e o Atharvaveda.

 

Smṛti – lit. “o que é lembrado” – poderia ser classificado como um conjunto de textos que estabelecem uma relação indireta, preliminar, mediada com o conhecimento védico, um corpus de ensinamentos que serviriam como um encaminhamento introdutório ao śruti, apesar de não o constituírem e serem considerados como secundários em autoridade, configurando uma parte significativa destes textos que refletem diretamente as demandas do dharma hindu. A noção de smṛti na cultura hindu é consideravelmente ampla, sendo encarada, na maioria dos casos, como a literatura composta por seres humanos e transmitida como tradição através das gerações. [Rodrigues, 2006, p. 37, itálicos da autora]. A compreensão de smṛti pode se estender, entre outras expressões orais e escritas, a um vasto corpus literário de narrativas védicas, cujos textos são tradicionalmente classificados como Purāṇas – “estórias do passado remoto”, “contos antigos” – ou como Itihāsas – do sânscrito iti ha āsa, “assim realmente foi”, “assim de fato aconteceu” –, de modo que estes termos sânscritos denominam toda esta tradição textual hindu como tradição Itihāsa-Purāṇa, “conhecida como o ‘quinto Veda’, embora ela seja classificada como smṛti, textos de autoria humana, e não śruti, revelação” [Flood, 1996, p. 104, itálicos do autor].

 

A tradição textual Itihāsa-Purāṇa, composta majoritariamente do século V A.E.C. até o fim do primeiro milênio E.C., é um reflexo bastante plural de tradições confessionais do subcontinente indiano, fruto do desenvolvimento da adoração a divindades particulares, dando ensejo ao culto devocional [pūjā] como expressão singular do amor ou devoção [bhakti] a uma deidade hindu específica, principalmente a Viṣṇu, Śiva e Devī – sob suas mais variadas formas e denominações –, e que ainda desempenham um papel crucial na vida hindu contemporânea, sendo transmitida de geração em geração [Flood, 1996, pp. 103-104; Rodrigues, 2006, p. 189]. Além disso, as fontes escritas da tradição Itihāsa-Purāṇa compartilham do mesmo padrão estilístico de composição textual, pois são compostas na mesma métrica poética sânscrita dos ślokas. Esta religiosidade bhakti se colocava, de certo modo, como uma dinâmica proposta de maior maleabilidade em relação a uma certa religiosidade ortodoxa essencialmente centrada no ritual védico [yajña] e imbuída de inúmeras restrições de cunho social. Com determinada abertura inclusiva para a participação de mulheres e alguns setores sociais hindus no ritualismo védico, entre outras questões,

 

“Bhakti também estava forjando uma relação entre a devoção teísta e a obtenção de mokṣa. Os Purāṇas descrevem e expandem as vidas e linhagens de deuses e seres humanos, tentando conectar as particularidades dos cultos regionais em um esquema abrangente de um cosmos permeado por uma divindade específica, identificada como o Védico, o Absoluto. Assim, várias divindades são encadeadas no esquema dos avatāras de Viṣṇu […], e várias deusas são fundidas na persona da Grande Deusa, a Mahādevī […]. A família de Śiva incorpora divindades como Skanda, Gaṇeśa e certas deusas, como Pārvatī e Satī.” [Rodrigues, 2006, p. 190, itálicos da autora]

 

Em geral, por Itihāsa compreende-se duas textualidades sânscritas com uma enorme extensão redacional, i.e. o Mahābhārata e o Rāmāyaṇa, cada uma calcada em pelo menos duas recensões originais básicas, cujo tema hindu por excelência é o dharma. Um dos objetivos doutrinários e estilísticos dos Itihāsas é justamente uma exposição propedêutica, pedagógica dos preceitos deste mesmo dharma hindu.

 

No contexto semântico do termo sânscrito composto Rāmāyaṇa, Rāma é um dos avatāras de Viṣṇu e o herói protagonista da narrativa, ao passo que ayaṇa pode designar tanto o ato de prosseguir, mover-se, andar, quanto o próprio caminho, o percurso, a estrada em si [cf. Apte, 1970, p. 48c; Monier-Williams, 1899, 84b]. Portanto, por Rāmāyaṇa entende-se as vicissitudes pelas quais passou Rāma durante seu percurso neste mundo enquanto um avatāra de Viṣṇu. Ainda que consigam extravasar qualquer pertencimento restrito a uma tradição particular, há plausibilidade suficiente para se dizer que os Itihāsas possuem, num primeiro momento, uma orientação vaiṣṇava, isto é, cuja religiosidade está centrada no culto devocional a Viṣṇu [Flood, 1996, p. 104] que, no caso específico dos Itihāsas, encontra nos avatāras Kṛṣṇa e Rāma suas expressões mais proeminentes.

 

O Rāmāyaṇa de Vālmīki seria uma das versões textuais ampliadas da narrativa básica, nuclear, original da estória de Rāma, a Rāma-kathā – do sânscrito kathā, um conto, uma estória, um relato [Apte, 1970, p. 131a; Monier-Williams, 1899, p. 247; Wilson, 1819, p. 151a] –, ou seja, o enredo que conta o casamento de Rāma com Sītā, o exílio subsequentemente enfrentado pelos dois na mata indiana, o rapto de Sītā pelo líder das criaturas demoníacas [rākṣasas], Rāvaṇa, e a batalha contra Rāvaṇa, com a consequente vitória de Rāma, que reconquista sua amada de volta e retorna para sua terra natal, a cidade de Ayodhyā, para governar o reino de Kosala, no norte do subcontinente indiano. Quando esta Rāma-kathā é desenvolvida e ampliada a ponto de se constituir numa versão da estória de Rāma, a respectiva versão, em geral, recebe o nome do autor ao qual se atribui a sua autoria – como no caso de Vālmīki, daí o épico sânscrito, cuja autoria a cultura hindu lhe atribui, ser identificado como o “Rāmāyaṇa de Vālmīki” –, de modo que todas as versões desenvolvidas em diferentes idiomas, estilos, e meios de expressão estética a partir da Rāma-kathā constituem o que recorrentemente é denominada a “tradição textual do Rāmāyaṇa”. Com efeito, Rāmāyaṇa não é apenas uma estória, mas uma verdadeira tradição plural de contar e recontar, de maneiras diversas, as vicissitudes pelas quais passou Rāma em sua trajetória neste mundo.

 

O Rāmāyaṇa de Vālmīki, especificamente, é o desdobramento da narrativa da Rāma-kathā mais influente na língua sânscrita. Tanto textos em sânscrito quanto textos devocionais em línguas regionais compartilham, senão de todas, pelo menos da maioria das características que possuem em comum, pois são geralmente atribuídos a poetas particulares, compostos em gêneros literários estilisticamente elaborados, inicialmente recitados em contextos reduzidos, tais como ambientes palacianos ou religiosos.

 

A polissemia adquirida pelo dharma hindu na textualidade do Rāmāyaṇa de Vālmīki é o reflexo de um período superior a um milênio de sua composição [do século VI A.E.C. ao século XII E.C.], durante o qual os desdobramentos semânticos do respectivo dharma foram desenvolvidos, muito em função dos objetivos doutrinários dos seus vários redatores, visto que “as nuances particulares em seu significado se alternam com a mudança de atitude dos transmissores do texto ao longo dos séculos” [Brockington, 2010, p. 246]. Duas experiências político-culturais que mais se aproximaram de uma abrangência pan-indiana foram decisivas neste processo, i.e. a dinastia Maurya (320 A.E.C.-185 A.E.C.) e a dinastia Gupta (320 E.C.-497 E.C.).

 

O estudo da dinastia Maurya é necessário pela possibilidade que nos oferece de entender como um conceito central para os budistas – dharma, na forma de dhamma – foi apropriado por um governante, Aśoka Maurya, enquanto uma ideologia cultural que superasse os contextos locais de seu império, assim como de que modo este contexto teria induzido à elaboração de uma vasta literatura hindu – dentre outros, os Itihāsas – que, pela primeira vez, tivesse se apropriado deste conceito como central em seu escopo. Segundo Romila Thapar, a dinastia Maurya tendia a um ecletismo confessional das seitas heterodoxas, principalmente dos jainistas, dos ājīvikas e dos budistas, e, a partir das necessidades de unificação do império, Aśoka lançou mão de um conjunto de princípios influenciados por ideias e conceitos intelectuais e religiosos correntes em seu tempo – principalmente o dhamma –, um tempo no qual as almas dos leigos para os quais tais ideias religiosas já não eram mais constituídas exclusivamente por nobres instruídos, mas também por cortesãos, oficiais letrados, camponeses e pequenos burgueses; e os príncipes, sacerdotes e monges, por sua vez, interessavam-se na maneira pela qual as necessidades religiosas se encontravam na sociedade [Weber, 1958, p. 236].

 

Para além disso, pesquisadores da história das tradições hindus, em geral, afirmam que o primeiro milênio E.C. testemunhou o impacto de perspectivas religiosas alternativas no subcontinente indiano, dedicadas a um tipo de cultura soteriológica sintonizada não apenas com buscas mais individualizadas de devoção [bhakti] a uma deidade hindu específica – notadamente Viṣṇu e Śiva –, mas também com práticas ascéticas mais particularizadas da yoga, ambas mais refratárias à proposta salvífica calcada no ciclo kármico de mortes e renascimentos, inerentes a um ritualismo védico de práxis mais coletiva [Idem, p. 234]. Ao contrário de um período histórico de restauração ou renascimento que muitos historiadores defenderam por muito tempo, a dinastia Gupta representou um momento de mudança marcante na sociedade indiana, determinante para os rumos históricos e culturais tomados pelas tradições hindus a partir de então. Como bem destaca Thapar [2003, pp. 318-319, itálicos da autora] sobre o período de 300 a 700 E.C.,

 

“Três importantes aspectos do vaishnavismo e do shaivismo, que tiveram suas raízes nas mudanças deste período, levaram a um ethos religioso diferente daquele dominado tanto pelo budismo quanto pelo brahmanismo védico. A imagem emergia como o foco do culto, e esta forma de culto, centrada na puja [adoração], substituía o sacrifício védico. [...] A redução da ênfase no sacerdote comparada ao seu papel no sacrifício ritual do brahmanismo védico gradualmente levou ao culto devocional – bhakti –, tornando-se a forma mais difundida da religião purânica. O culto à deidade tornou-se a principal preocupação do indivíduo, visto que através de bhakti o indivíduo poderia aspirar à libertação do renascimento. A religião védica tinha rituais bem definidos e era exclusiva das castas superiores. A religião purânica tinha um apelo bem mais amplo. Sua acessibilidade repousava na realização de atos que exigiam pouco investimento”

 

Com efeito, é possível identificar nitidamente a presença de todos estes padrões de religiosidade hindu no Rāmāyaṇa de Vālmīki, de modo que sua redação se constitua num produto final que busca conjugar todas essas perspectivas confessionais. Para além disso, não apenas os contextos históricos e culturais, como também os temas e motivos que deram origem aos conteúdos dos Itihāsas, circunscrevem-se a narrativas relativas a heróis e divindades hindus recitadas em contextos rituais védicos – como o rājasūya e o aśvamedha – adquiriram mais proeminência através de bardos em cortes aristocráticas indianas, principalmente ao longo do primeiro milênio E.C. Uma testemunha textual deste fenômeno encontra-se num dos principais manuais de ritualística védica, o Śatapatha Brāhmaṇa, mais especificamente quando versa sobre o aśvamedha, no quarto adhyāya [capítulo], 3:15, de seu décimo terceiro kāṇḍa [parte]:

 

“Ao contar esta estória recorrente, ele conta a todas as realezas, todas as regiões, todos os Vedas, todos os devas, todos os seres; e, em verdade, para quem quer que o hotṛ, sabendo disso, conte essa estória recorrente, ou quem até mesmo saiba disso, alcance a companhia e a comunhão destas realezas, ganhe o domínio soberano e o domínio sobre todas as pessoas, assegure para si todos os Vedas e, satisfazendo os devas, finalmente se estabeleça em todos os seres. Essa mesma estória dá repetidas voltas em um ano; e, na medida em que revolve uma e outra vez, portanto, é chamada de estória recorrente.” [Eggeling, 1900, pp. 370-371]

 

Na medida em que o registro textual adquiria proeminência na cultura hindu, os brāhmaṇas conferiam uma redação cada vez mais ornamentada às composições originais dos Itihāsas, no intuito de aumentar a plausibilidade de sua hegemonia cultural sobre a ordem social, de maneira que o dharma hindu fosse “explorado em uma ampla variedade de contextos situacionais. Os [Itihāsas] são úteis porque, ao contrário das obras filosóficas, dos textos rituais e dos hinos védicos que os precedem, eles descrevem a vida social e da corte em detalhes vívidos.” [Rodrigues, 2006, pp. 136-137] como, por exemplo, relações entre membros familiares, seus sentimentos e motivações, suas atividades diárias, etc. A importância da audiência neste contexto residia no objetivo de legitimação das casas reais, com base na sanção de sacralidade conferida por certos padrões de religiosidade popular indiana que ganhavam bastante vulto entre os súditos, principalmente a devoção mística [bhakti] e as tradições ascetas renunciantes dos śramaṇas: “A estória inevitavelmente assume certos aspectos arquetípicos à medida que é contada e recontada porque se torna propriedade da comunidade.” [Buck, 1980, p. 43].

 

Esta mesma comunidade participa, irrevogavelmente, de projetos políticos e valores culturais que deem sustentação e plausibilidade a determinada cultura. Neste intuito, os Itihāsas acabam servindo também a cálculos estéticos literários do sânscrito de legitimação no poder de dinastias inteiras na história do subcontinente indiano, apropriando-se de épicos como paradigmas vivenciais de um suposto passado que precisa ser construído e elaborado, em níveis superlativos de qualidade existencial, na própria textualidade da epopeia:

 

“A epopeia como literatura de uma época olhando com nostalgia para outra pode se tornar uma literatura de legitimação. As interpolações são muitas vezes a legitimação do presente, mas são atribuídas aos heróis do passado. Os bardos talvez estivessem fornecendo os modelos de como os patronos deveriam ser. Porém, mais importante, são os reinos olhando para trás em uma era de comando.” [Thapar, 2000, p. 132]

 

Duas formas de consciência histórica advogadas por Romila Thapar são úteis para a compreensão de toda esta dinâmica histórico-cultural circunscrita aos Itihāsas, a saber, a “história incrustada” [embedded history], na qual a consciência histórica de determinada cultura encontra-se em mitos (seu modo mais profundo), genealogias, panegíricos e épicos, incrustada como os veios numa rocha, com informações relativas ao passado da respectiva cultura e aos comentários de cada momento presente, subsequente no tempo, que lhe aborda e dele se apropria; e a “história externalizada” [externalized history], que tende a revelar a história incrustada e ser mais consciente de seu uso calculado do passado por lideranças políticas e elites sociais, tal como em crônicas familiares, regionais ou institucionais, assim como de biografias de autoridades. Para Thapar,

 

“Na articulação da consciência histórica no início da sociedade no norte da Índia, as formas verdadeiramente incrustadas são evidentes na literatura da sociedade baseada na linhagem, caracterizada pela ausência de formação do Estado, e as formas mais livres ou externalizadas emergem com a transição para os sistemas de estado.” [Idem, p. 125].

 

O pertencimento de Rāma à linhagem régia solar [Sūryavaṃśa] dos Ikṣvākus é um indício literário significativo disto. A historiadora indiana afirma que a consciência histórica desenvolveu-se na Índia antiga a partir de determinada história incrustada muito em função dos Itihāsas refletirem os germes de uma tradição histórica mais consciente e menos incrustada, tendo em vista o fato de serem a expressão de um momento posterior se apropriando de um momento anterior, tomando a forma de interpolações intercaladas entre os fragmentos da tradição oral dos poetas [Ibidem, p. 131]:

 

“A sociedade agro-pastoril do mundo dos heróis estruturada em torno das linhagens dá lugar a sociedades mais claramente agrárias e ao surgimento de centros urbanos controlados pelo que visivelmente emerge como um sistema estatal – que no vale do Gaṅgā, neste período, era principalmente monárquico.” [Idem].

 

Referências biográficas

Matheus Landau de Carvalho é bacharel e licenciado em História com habilitação em Patrimônio Histórico pela Universidade Federal de Juiz de Fora em 2009. Especialista [2010], Mestre [2013] e doutorando [2019-] pelo Programa de Pós-graduação em Ciência da Religião [PPCIR], pela mesma Universidade. É membro do NERFI [Núcleo de Estudos de Religiões e Filosofias da Índia] e da ABHR [Associação Brasileira de História e Pesquisa das Religiões].

 

Referências bibliográficas

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